Zum Verhältnis von Angst und Politik in Zeiten von Corona

Oder: Warum Angst zuweilen ein guter Ratgeber sein kann

Lucas von Ramin ist wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Professur für praktische Philosophie der TU Dresden. In seinem Beitrag beschäftigt er sich ...

Lucas von Ramin

Zum Verhältnis von Angst und Politik in Zeiten von Corona
Oder: Warum Angst zuweilen ein guter Ratgeber sein kann

Es lässt sich nicht leugnen, dass die Angst vor Verbreitung des Covid-19 Virus die Welt in radikaler Form verändert hat. Nicht nur, dass die Krankheit zahlreiche Tote forderte und eine Gefahr für Leib und Leben darstellt, auch die Maßnahmen zum Schutz vor der Krankheit lassen vielfach Unsicherheitsgefühle entstehen. Wirtschaftlicher Ruin, Einsamkeit oder Überwachungsmaßnahmen sind zwar probate Mittel und Folgen, aber keine Wohlfühllösung, sondern vielmehr das notwendige Übel, welches es zusätzlich zu ertragen gilt. Dennoch und so fatal die Situation scheint, werden immer mehr Stimmen laut, die in der bisher größten Krise des 21. Jahrhunderts auch Chancen sehen.

Slavoy Zizek beispielsweise, der eigentlich für seine interventionistische Philosophie und polemisch als Marxist bekannt ist, ruft zum Optimismus auf. Gegen die für ihn pauschalisierte Gefahr eines ökonomischen Zusammenbruchs und gesteigerter, staatlicher Interventionargumentiert er für die epidemiologische Notwendigkeit solcher Maßnahmen und erkennt in diesen einen Auftrieb für Formen neuer globaler und lokaler Solidarität. In einem Artikel, veröffentlicht in der Neuen Züricher Zeit[i], spricht er von einer „philosophischen Revolution“, die unser Zusammenleben fundamental verändern wird. Kern der Revolution ist ein Umdenken, ein neuer Blick auf uns selbst. Indem Bedrohung zu einem Dauerszenario geworden ist, lernen wir mit ihr zu leben, ohne dabei die Zuversicht und den Mut zu verlieren. Das macht uns stärker in der Bearbeitung immer vorhandener Krisen und weniger adaptiv für Abschottungs- und Ausgrenzungspolitiken der letzten Jahre. Zizek hofft auf die freigewordene Zeit zur Reflexion, welche uns über die banale Feststellung, dass das Virus uns alle betrifft, zu einem neuen Gemeinschaftsgefühl führt.

Noch etwas spezifischer drückt Zukunftsforscher Matthias Horx den Optimismus aus[ii]. Seiner Ansicht nach ist die Corona-Krise als Bifurkation und Tiefenkrise, also als ein Punkt nicht rückgängig machbarer Veränderung anzusehen. Zu Verdeutlichung bedient er sich dem Konzept der Re-, anstatt Pro-gnose, die aus einer fiktiven Zukunft auf das Heute schauen lässt. Von diesem Standpunkt aus wird der heute anstrengende Verzicht auf vielen Ebenen als Gewinn deutlich. Körperlicher Kontaktverzicht führt zu einer stärkeren Bindung an Familie, Nachbarn und Freunde. Die echte Kommunikation und das empathische Mitempfinden hat eine neue Höflichkeit und respektvollen Umgang hervorgebracht. Digitale Kommunikationsformen haben den Alltag flexibilisiert und mehr Zeit für persönliche Dinge geschaffen. Die Krise, so seine Re-Gnose, hat gezeigt, was wirklich relevant ist und welche Trivialitäten als nebensächlich einzuschätzen sind. Auch Horx hofft, dass in der Nach-Corona-Zeit kein Platz mehr ist für Dinge wie substanzloses Unterhaltungsfernsehen, Kulturkriege oder Populismus. Beschrieben wird erneut eine Form der »Besinnung«, in der die Krise die echte und ernste Welt hervorbringt. Tiefe Fragen, wie »Was ist der Mensch?« und »Was sind wir füreinander?«, sollen auf einmal im Mittelpunkt stehen. 

Sowohl Zizek als auch Horx sind nur zwei Beispiele für eine Vielzahl von Statements, die die Corona-Krise als einen gesunden Bruch interpretieren. Delfine in Venedig, Satellitenbilder ohne Luftverschmutzung oder wilde Tiere in menschenleeren Städten gelten als Symbole einer Erneuerungskur. Krisen, auch wenn sie niemand herbeiwünscht, wurden geschichtsphilosophisch immer wieder als Entwicklungsschub interpretiert. Selbst Kant beschrieb in Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, wie oft die Menschen erst durch „Verwüstungen und Umkippungen und Selbst durchgängiger innerer Erschöpfung ihrer Kräfte, zu dem, was ihm die Vernunft auch ohne soviel traurige Erfahrungen hätte sagen können,“[iii]zur bestmöglichen Gesellschaft kommen.

Neben der historischen Perspektive ist es besonders unter existenzialistischen Philosophen beliebt, Krisen und Angstzustände als Rückkehr zu einem richtigen Leben zu deuten. Sören Kierkegaard beschrieb in Der Begriff der Angst, Angst sogar als besonderes Kennzeichen des Menschen, das weder Tiere noch Engel empfinden können. Ausgangspunkt jener Interpretation ist eine lange Auseinandersetzung mit dem Prinzip der Erbsünde. Alle Fehler, die Menschen machen, ja das Fehlermachen überhaupt, gehen darauf zurück, dass Menschen ein Bewusstsein über die Möglichkeiten des Handelns und Entscheidens entwickelt haben. Ursachen hierfür sieht er in der eigentümlichen Struktur des Menschen, indem er ihn als Synthese von Seelischem und Körperlichem begreift. In der Angst offenbart sich diese Synthese als ständig zu leistende Aufgabe. Was die Angst entdeckt, ist damit die Freiheit und in seiner Analyse der Erbsünde die am Grunde der menschlichen Existenz verankerte Verantwortlichkeit. Das Frei-sein von Angst ist nicht das Leben ohne Furcht, sondern der im Durchgehen durch die Angst erlebte Reflexionsprozess. Kierkegaard bezeichnet Angst deshalb auch als „Schwindel der Freiheit.“[iv]Wie der Blick in den Abgrund Anziehung und Abneigung zugleich auslöst, so auch der durch die Angst bewusstgewordene freiheitliche Raum. Zwar ist es möglich, von diesem Schwindel überwältigt zu werden, aber ohne diesen ist auch kein vernünftiges Menschsein möglich. Angst hat, auch wie bei Zizek und Horx, eine Bildungs- und Aufklärungsfunktion: „In der Geistlosigkeit gibt es keine Angst, dafür ist sie zu glücklich und zufrieden“ heißt es dann, und weiter emphatisch:  „Wer durch die Angst gebildet wird, der wird durch die Möglichkeit gebildet, und erst wer durch die Möglichkeit gebildet wird, wird nach seiner Unendlichkeit gebildet.“[v]

Ganz ähnlich äußert sich ca. hundert Jahre später Martin Heidegger in dem epocheprägenden Buch Sein und Zeit. Für ihn ist Angst eine Grundbefindlichkeit des Daseins, in der ich das Faktum meines Daseins begreife, empfinde und dieses zu Tage tritt. In der Angst, so Heidegger, bricht die „alltägliche Vertrautheit“ zusammen, die Welt wird „unheimlich“ und ist mir ein „Unzuhause.“ Auch hier zeigt der Verlust an Bedeutung, der ständig vorhandenen Bezüge, Sicherheiten und Selbstverständlichkeiten, dass ich es bin und nur ich es sein kann, der sich fürchtet. „Wovor die Angst sich ängstet, ist das In-der-Welt-sein selbst.“[vi], was letztlich dazu führt, dass es auch nur ich sein kann, der sich verhalten kann, entscheiden muss und damit auch Verantwortung übernimmt. Angst kommt noch viel stärker als bei Kierkegaard eine Vereinzelungsfunktion zu, weil sie die Alltäglichkeit, die für Heidegger immer schon gestört und verstellt ist, zusammenbrechen lässt.

In einem Beitrag des Philosophie Magazins wurden diese Konstruktionen einmal als spezifische „german angst“ interpretiert. Svenja Flaßpöhler behauptet dort, dass die Suche nach der Eigentlichkeit des Lebens im Moment der Krise auch „Ausdruck einer Enge, die sich abschirmt gegen alles Fremde, Uneigentliche“[vii]sein kann. In der Liebe zu Holzmöbeln, Homöopathie und Anthroposophie der Deutschen sieht sie eine „Verwurzelungssehnsucht“, die sich tatsächlich auch in der Corona-Krise erkennen lässt. Endlich Schluss mit globalen Handelsketten, ökologisch unsinniger Mobilität und zurück zu lokaler Versorgung und dem Kennenlernen der Heimat. Es ist auch ein Abgesang an die Globalisierung, der in positiven Deutungen der Krise mitschwingt. 

Problematischer als überspitze Phantasien eines „richtigen“ Lebens ist jedoch das eigentlich gesellschaftsaverse Verständnis jener Angst. Denn das Angstgefühl, welches Kierkegaard und Heidegger meinen und welches die Grundlage für zahlreiche existentialistische Lektüre bildet, ist ein sehr Spezifisches. Als Grundgefühl ist Angst auf nichts bezogen, sondern versinnbildlicht den Wert der eigenen Existenz. Was beiden Autoren und damit vielleicht auch den anfangs erwähnten Hoffnungen abhandenkommt, ist die politische Dimension von Angst. Insofern passt der Bezug zu dem bisher erwähnten Angstkonzept in die Corona-Zeit. Die verordnete körperliche Distanz, die immer auch soziale Distanz beinhaltet, ist ein Vereinzelungsprogramm, welches Zeit für Reflexion und die Besinnung an die wirklich wichtigen Dinge bieten soll. Nicht jeder aber ist, wie die als Einzelgänger bekannten Kierkegaard und Heidegger, für diesen Schwindel der Freiheit gemacht. Gefühle der Einsamkeit und Depression werden, wie Psychologen immer wieder warnen, auch gestärkt. 

Vergessen wird bei den bisher angeführten Ausführungen schnell, dass hier ein individueller Erfahrungsprozess auf ein gesamtgesellschaftliches Phänomen übertragen wird. Der Irrglaube ist, und das entspricht durchaus einer Dominanz politischer Philosophie der letzten Jahre, dass gute Politik und gesellschaftliche Praxis maßgeblich einem individuellen Umdenken entspringt, weniger jedoch dem als repressiv interpretierten Strategien des Staates. Ursprung dessen ist die berechtigte Erkenntnis, dass Demokratie sich nicht allein auf institutionalisierte Verfahren stützen darf, sondern ebenso durch Engagement und Zivilgesellschaft aktiv betrieben werden muss. Theorien radikaler Demokratie stellten dem administrativen Bereich der Politik deshalb einen philosophischen Bezugspunkt des Politischen gegenüber. Das Politische ist die Potentialität des gemeinsamen Handelns von Freien und Gleichen, die als entfernte normative Orientierung dient. Dieser ist gekennzeichnet durch die Erkenntnis, dass es letztlich keine letzten, sicheren Entscheidungen gibt, sondern alles politisch hervorgebracht ist. Das Politische und analog das darauf bauende Demokratiekonzept leben, ähnlich wie die Angst, von ihrer Unbestimmtheit und Grundlosigkeit als Symbol von Freiheit. Emphatisch hervorgehoben wird Demokratie als Konflikt, als Kampf um Hegemonie (Laclau, Mouffe) und ständiges und nicht abschließbares Ringen um Mitsprache. Demokratie ist immer nur „im Kommen“, so Derrida, und laut O. Marchart ein Prozess „konstanter Infragestellung“. Verbunden damit ist erneut eine positive Aufwertung dieser Unsicherheit, als die Chance, dass es immer auch anders sein kann, dass es nichts gibt, auf das wir für immer festgelegt sind. Radikaldemokratie ist die gesellschaftstheoretisch umformulierte existenzialistische Angst. 

Folgend weisen auf formaler Ebene das Wirken des Virus, die philosophische Deutung der Angst und das Konzept der Radikaldemokratie gemeinsame Strukturmerkmale auf. In nicht Corona-Zeiten würde Demokratie oder im Sprachgebrauch der letzten Jahre das Politische, vielleicht sogar metaphorisch als Virus bezeichnet werden, weil das Risiko eines Ausbruchs bzw. Aufbruchs der politischen Ordnung nicht verhindert werden kann. Andersherum ist der Pandemiezustand demokratisch, weil er notwendigerweise alle betrifft und mit einbezieht. Die unterschiedlichen globalen Reaktionen liegen nicht in der Verantwortung des Virus, sondern in den unterschiedlichen Ausstattungen und Möglichkeiten der einzelnen Länder. Wenn in Europa die Zahl der Intensivbetten pro Land verglichen werden, in vielen Ländern keine Testsets zur Verfügung stehen oder, wie im Fall der Flüchtlingslager auf Lesbos, gar keine medizinische Versorgung, dann ist nicht der Virus ungerecht, abgesehen von den Risikogruppen, sondern die gesellschaftlichen Organisationsformen. Offensichtlich zeigt sich, wer sich einen positiven Umgang mit Angst leisten kann. 

Wie gut die Übertragung existentialistischer Bildungsideale in die gesellschaftliche Praxis funktioniert, wird noch fraglicher bei einem Blick auf die politische Entwicklung der letzten Wochen. Mittlerweile mehren sich Artikel, die vor einer Erosion der Demokratie durch eine bisher noch nicht da gewesene Einschränkung von Grundrechten warnen, von der Bewegungs- bis zur Versammlungsfreiheit. Länder wie China, Südkorea und Taiwan gelten dann als Vorbilder, die scheinbar durch ein besseres Krisenmanagement das europäische Selbstvertrauen ins Wanken bringen. Dahinter lassen sich zwei Modelle ausmachen, die anders als bisher beschrieben, den Zusammenhang von Angst und Politik thematisieren.

Das erste Modell lässt sich an einem einfachen Beispiel illustrieren. Nachdem China vor wenigen Wochen Ärzte aus dem eigenen Land nach Italien einfliegen ließ, beschwerten sich diese über die dort herrschende fehlende Organisation und die mangelnde Einhaltung der Infektionsschutzmaßnahmen[viii]. Wichtig sei es in der Krise, sich genauestens an die Vorgaben zu halten und Verstöße stärker staatlich zu reglementieren. Auch in Deutschland war der Ruf nach einem starken Staat zu hören und eine zunehmende Beliebtheit besonders forscher Politiker in Bezug auf Schließungs- und Schutzmaßnahmen zu erkennen. So titelte die Oldenbuger Zeitungvor wenigen Tagen, dass Bayerns Ministerpräsident Söder, laut Umfrage, erstmalig zum beliebtesten Politiker Deutschlands gewählt wurde und selbst Angela Merkel scheint aufgrund ihres Krisenmanagements aus dem Umfragetief zu kommen. Wie kommt es, dass gerade diejenigen Personen, die für die Durchsetzung von Einschränkungen stehen, von der Corona-Epidemie profitieren?

Folgen wir dem Staatsgründungsmodell von Thomas Hobbes, ist der Zusammenhang offensichtlich. Hobbes hatte in seinen mittlerweile zum Bildungskanon gehörenden Arbeit DerLeviathandie Notwendigkeit einer staatlichen Ordnungsmacht gerechtfertigt. Indem er dem Leser vor Augen führt, wie grauenvoll ein Zustand ohne Staat, der Naturzustand, ist, entwickelt er ein Bedrohungsszenario, dass in dem Wunsch dieser Bedrohung zu entkommen, den Staat als Retter präsentiert[ix]. Es ist die Angst vor dem Verlust des Lebens, die den Einzelnen in den Staatszustand treibt. Zwar sind es für Hobbes keine Viren und Krankheiten, die uns bedrohen, sondern die anderen Menschen, jedoch sind die Argumente, die er anführt, auch aktuell zutreffend. 

Zum einen wird als Grund ein zu hohes Maß an Freiheit genannt, welche mit der Freiheit des anderen in Konkurrenz steht. Tatsächlich profitiert auch die Ausbreitung des Virus von unseren Freiheiten, insbesondere der Bewegungsfreiheit, weshalb es als notwendig angesehen wird diese einzuschränken. Die Angst vor Ansteckung und einem nicht heilbaren Krankheitsverlauf fungiert wie die Angst vor dem Tod im Naturzustand. Demzufolge wundert es nicht, wenn die Empörung gegenüber der Radikalität an Maßnahmen, über Einschüchterungsversuche von Ärzten in China, oder über Massenüberwachung bisher gering ausfällt. Das hinter den Maßnahmen zuweilen grobe Menschenrechtsverletzungen stehen, scheint im Angesicht von Corona keine Rolle zu spielen. Von dem angstlösenden Sicherheitsversprechen profitieren auch Staaten, die schon vor der Krise autoritäre Tendenzen aufwiesen. Ungarns Ministerpräsident Viktor Orban etablierte Corona-Notmaßnahmen, die noch stärker als bisher Rechtsstaatlichkeit und demokratische Grundwerte untergraben. Angst wird zum Legitimationsgaranten freiheitseinschränkender Politiken. 

Zum anderen misstraut Hobbes vor allem der Urteilskompetenz der Mitglieder einer Gemeinschaft. Zwar ist es zunächst die Vernunft, die beschließt Einschränkungen für das eigene Wohl hinzunehmen, jedoch ist auf sie nicht immer Verlass. Gerade in Notsituationen gibt es doch die Neigung im eigenen Interesse zu handeln, dass zeigen Hamsterkäufe von Klopapier, das kürzliche Ringen um Forschungskompetenz bei Impfstoffen zwischen der USA und Deutschland oder dem globalen Verteilungskampf um Atemmasken. Hobbes ist deshalb der Meinung, dass „bloße Worte keine Furcht erregen, daher fördern sie die Sicherheit der Menschen allein und ohne Waffen nicht.“[x]Es bedarf Strafen, besser der Furcht vor Strafen. Mittlerweile gibt es in Deutschland weitreichende Bußgeldkataloge, die wie im Fall von Sachsen das Verlassen der Haustür ohne triftigen Grund mit 150 Euro sanktionieren. 

Allerdings, was Hobbes noch nicht gesehen hatte, wovor er sogar explizit warnte, war die Souveränität außerhalb der politischen Klasse zu verankern. Die Autorität, die für die neuen Maßnahmen steht, liegt mittlerweile bei den wissenschaftlichen und medizinischen Kompetenzträgern. Virologen oder in Deutschland das Robert Koch Institut sind nach offiziellen Stellen die Entscheidungsträger. Das widerspricht explizit dem radikaldemokratischen Prinzip, weil eben nicht alles politisch hervorgebracht ist, sondern das Vorgehen wissenschaftlich alternativlos erscheint. Im Kontext der Finanz- und Schuldenkrise von 2008 wurde diesbezüglich über Expertokratie gesprochen, weil beispielsweise die Geschicke Griechenlands von Ökonomen und nicht mehr der eigenen Bevölkerung bestimmt wurden. Heute ist es die Expertokratie der Virologen, die zum Maßstab geworden ist. Das traf kürzlich den brasilianischen Präsidenten Bolsonaro, dem gerichtlich untersagt wurde, entgegen der Meinung der Wissenschaften, populistische Falschmeldungen über die Pandemie zu verbreiten. Das Wissenschaftsprinzip lässt sich sogar noch entpersonalisieren. Wonach sich eigentlich gerichtet wird, sind Zahlen und Statistiken. Der tägliche Blick auf die Infektionszahlen, das Hoffen auf ein Abflachen der Kurve oder die vielfach kursierenden Schaubilder über exponentielle Funktionen legitimieren Kontaktsperren und Geschäftsschließungen. Dabei ist gar nicht so sicher, wie wertvoll die bisherigen Statistiken sind, weil weder gesicherte Daten für eine Grundgesamtheit vorliegen noch verlässlich gemessen werden kann, wer an Corona gestorben ist oder eben nicht. Weil mathematische Funktionen eine Eigenlogik haben, die scheinbar vom Menschen losgelöst wirkt, erzeugt die abstrakte Hilflosigkeit Angst und das Vertrauen in diejenigen, die schon wissen, wie mit Statistiken umzugehen ist.

Sowohl Autorität als auch Alternativlosigkeit sind insbesondere in Krisen gefragte Kategorien, wohingegen demokratische Prinzipien zu schwächeln beginnen. Angst fördert hier nicht eine „philosophische Revolution“, sondern legitimiert repressive Politiken. Wahrscheinlich und das ist das Schwierige, auf den ersten Blick auch aus guten Grund. Bisherige Entwicklungen legen nahe, dass es nicht unvernünftig war, die Kompetenz der Medizin zu übertragen. Dort wo früh reagiert wurde, reichen die Intensiv-Betten zur Versorgung der Kranken aus. Von dieser Warte aus wirkt es naiv, wenn Autoren wie Agamben die Notstandgesetzte als Normalisierung von politischen Ausnahmezuständen verteufeln[xi]. 

Abseits der auf das hobbessche Modell konzentrierten Debatte, dreht sich das zweite Modell um Foucaults Konzept der Biopolitik. Mit Biopolitik wurden Steuerungsmechanismen der Gesellschaft beschrieben, die über biologische Prozesse operieren, wie Geburtenraten oder Heilanstalten für Wahnsinnige. In Überwachen und Strafen verdeutlicht Foucault dies eindrücklich an dem Kampf gegen die Pest in den Städten des 17. Jahrhunderts. Um einen Ausbruch zu verhindern oder zu mildern, wurden ganze Städte eingeteilt, unter Quarantäne gestellt und in ihrer Versorgung kontrolliert. Damit die Überwachung funktionierte, musste auf das Genauste registriert sein, wer wo und unter welchen Bedingungen lebt. Foucault schrieb: „Auf die Pest antwortet die Ordnung, die alle Verwirrung zu entwirren hat: die Verwirrung der Krankheit, welche sich überträgt, wenn sich die Körper mischen, und sich vervielfältigt, wenn Furcht und Tod die Verbote auslöschen.“[xii]Es ist zunächst erneut die staatliche Ordnung, die gegen die Angst vorgehen soll und Foucault zeigt ihre Arbeitsweise. Mit „Messung, Kontrolle und Besserung der Anormalen“ wird Hobbes Leviathan erweitert. Nicht die reine staatliche Macht, sondern eine Vielzahl an Machtstrukturen, Überwachungs- und Disziplinierungsmaßnahmen schaffen ein Netz aus Kontrolle. 

Erneut sind es Staaten wie Südkorea, die, einem Strategiepapier des Bundesinnenministeriums folgend, als Vorbild dienen. Grund dafür ist die schnelle Isolation der Infektionsherde, die es erlaubte, die Verbreitung des Virus gezielt einzudämmen. Das dies überhaupt möglich war und ist, liegt an der momentan weit geführten Diskussion über Tracking. Mit Hilfe von Handy- und Bankdaten sowie Videoüberwachung konnten die Kontakte der infizierten Personen ermittelt, informiert und isoliert werden. Mechanismen, die im Bereich der Gesundheitsvorsorge von Krankenkassen via Fitnessapps bereits schon angewendet werden. Dazu ist es notwendig, weit über das bisher rechtliche Maß hinaus, Zugriff auf persönliche Daten zu bekommen. In Südkorea wird und in Deutschland soll dies auf freiwilliger Basis geschehen, in vielen anderen Ländern, wie beispielsweise China, wird keine Einstimmung eingeholt. Die digitale Überwachung geht so weit, dass über Apps Warnsignale verschickt werden, wenn die Wohnung verlassen wird oder Infizierte in der Nähe sind. In Polen, laut einem Bericht von Netzpolitik.org, mussten in Quarantäne geschickte Bürger sogar per Selfie nachweisen, dass sie sich zu Hause befinden. Viele solcher Szenarien erinnern an Serien wie Black Mirror, in der unterschiedliche digitale Zukunftsentwicklungen nachgezeichnet wurden. Die Gefahr besteht, dass im Zuge solcher Krisen die digitale Steuerung der Menschen immer mehr zur Realität wird. 

Es zeichnet sich bereits ab, dass es richtig ist von Biopolitik zu sprechen, wenn beispielsweise staatlich entschieden werden muss, bis zu welchem Alter oder Zustand ein Recht auf Leben besteht. Andererseits ist bei den meisten Maßnahmen nicht von einem Selbstzweck des Staates auszugehen, sondern vielmehr von der richtigen und berechtigten Sorge um das gesundheitliche Wohl seiner Bürger. Philip Sarasin mahnt deshalb an, sich nicht vorschnell auf eine vereinfachte Rezeption Foucaults einzulassen[xiii]. Prinzipiell ist Biopolitik nicht der böswillige Mechanismus eines Staates, sondern diente Foucault zur Beschreibung neuer Macht- und Verwaltungsstrukturen in der Moderne. Dem bereits erwähnten Pestmodell setzt er deshalb das Pockenmodell gegenüber, welches sich dadurch unterscheidet, nicht auf komplette Disziplinierung zu setzen, sondern den schmalen Grat zwischen Freiheit und Risikoverwaltung zu gehen. Es geht nicht darum die Krankheit zu eliminieren, sondern mit ihr in einem gesunden Verhältnis leben zu können. Die Bundesregierung behauptet nicht zu Unrecht, dass von einer Durchseuchung von 60-70% der Bevölkerung auszugehen ist, die Frage sei nur, wie schnell diese stattfindet. 

Dass jedoch das genaue Verhältnis von sinnvoller Freiheitseinschränkung und übertriebener Disziplinierung nicht immer einfach zu finden ist, zeigt die viel längere Diskussion über Terrorbekämpfung. Auch hier galt es zum Wohl der Bevölkerung Grundrechte einzuschränken. Mittlerweile werden dieselben Überwachungstechniken zur Kontrolle der Pandemie verwendet, wie im Fall Israels, wo es dem Geheimdienst fortan erlaubt sein soll, sämtliche Handys des Landes zu tracken und darüber die Einhaltung der Quarantäne zu überprüfen. Es geht letztlich darum, in welchem Verhältnis Ängste vor Terror oder Krankheiten minimiert werden und wie Ängste wiederum durch Rechts-und Normensysteme entstehen können. Günter Frankenbergs Analyse zum Sicherheitsstaat im Kontext der Terrorismusbekämpfung verdeutlicht, wie das von Staat initiierte Sicherheitsversprechen sein eigenes Prinzip in Frage stellen kann[xiv]. Um dem gesteigerten Kontrollbedürfnis gerecht zu werden, werden die Räume staatlicher Gewaltanwendung ausgeweitet und flexibilisiert, wie wir es momentan erleben. Die Folge ist eine kognitive Verunsicherung und Verhaltensunsicherheit, weil nicht eindeutig geregelt werden kann, was beispielsweise als „triftiger Grund“ zählt die Wohnung zu verlassen oder bis wohin das „nähere Wohnumfeld“ reicht. Deshalb mehren sich auch die Menge an Berichten über Strafanzeigen im Kontext der Corona-Verordnungen. 

Eine ähnliche Beschreibung eines sich verbreitenden Unsicherheitsgefühls findet sich in dem von Karsten Schubert vorgestellten Konzept der „populist biopolitics“[xv], welches nicht auf die Verordnungen der administrativen Macht, sondern den Umgang der Bevölkerung miteinander bezogen ist. Besonders in demokratisch organisierten Ländern, die sich dem liberalen Modell der Kontrolle verschrieben haben, will er einen gesteigerten Hang zur Selbstkontrolle des demos erkennen. Das beginnt bei dem Begehren nach Gesetzen, bevor diese erlassen wurden, und geht bis zu der zunehmenden Praxis des Denunzierens. Erzeugt wird ein Gefühl der Beobachtung und beständiges schlechtes Gewissen. Unzählige Aufrufe in sozialen Netzwerken verdeutlichen täglich, dass es nur schlechte Menschen sein können, die vielleicht aus einem doch nicht ganz so triftigen Grund die Wohnung verlassen oder mit Freunden spazieren gehen. Dem gut gemeinten Prinzip moralischer Verurteilung stehen rassistische Ressentiments beiseite, die sich zunächst auf Menschen aus Asien, gesprochen wurde vom China-Virus, als Überträger bezogen, stimmten aktuelle Berichte auf Europäer verlagert haben, weil in diesen Ländern die Verbreitung des Virus am größten ist. Kognitive Verunsicherung geht dann nicht vom Staat, sondern den Mitbürgern aus. 

Sowohl die hobbesschen Kontrollmechanismen als auch die foucaultschen Disziplinierungsmaßnahmen machen es einfach, die Corona-Restriktionen, ob vom Staat oder den Nachbarn, als die eigentlich negativen Seiten der Pandemie aufzufassen. Das verbreitet den Eindruck, die Angst besteht nicht so sehr vor dem Virus, als vor dem durch den Virus hervorgerufenen Verhalten. Dabei gilt jedoch zu bedenken, dass die Gefahr real ist, Menschen täglich an der Erkrankung sterben und jene Länder, die die Maßnahmen früh ergriffen haben, zumindest bisher den Ausbruch verlangsamen konnten. Auch darf nicht vergessen werden, dass an vielen Orten in der Welt eine Einhaltung der Maßnahmen gar nicht möglich ist, wie in Slums und Flüchtlingslagern oder einfach weil keine eigene private Wohnung zur Verfügung steht. Beinhaltet dann die mit Angst verbundene Besinnung nicht nur neue Formen der Solidarität, sondern auch die Erkenntnis, dass wenn es darauf ankommt, demokratische, besser radikaldemokratische Prinzipien ineffizient sind? Zeigt der Blick auf das Politische in Krisen, dass demokratische Güter wie Freiheit und Mitbestimmung, Luxusgüter sind, die in grundlegenden Krisen als zweitrangig erscheinen? Besitzt demokratische Politik kein gutes Mittel gegen Angst?

Die Antwort auf die Fragen lautet Ja und Nein. Ja, weil auch, wenn alle Entscheidungen politische Entscheidungen sind, es doch Qualitätsmerkmale gibt, die sich an Fakten messen lassen und dem Umgang mit diesen. Die Diskussion um Postfaktizität der letzten Jahre und nun die unterschiedlichen Auswirkungen der Krise verweisen auf die Grenzen einer Konzeption des Politischen aufbauend auf Grundlosigkeit. Mittlerweile wird global diskutiert, weshalb Deutschlands Mortalitätsrate bisher so gering ausfällt. Das kann sich freilich noch ändern, ein Grund jedoch wird in dem Vertrauen der deutschen Politik auf wissenschaftliche und technische Expertise gesehen. Deshalb ist es richtig, dass neue Studien initiiert werden, um den Virus und dessen Wirken zu verstehen und damit auch über eine sinnvolle Exitstrategie aus dem Lock-Down nachzudenken. Es ist das liberale Versprechen, über die Erhebung von Daten, das effektivste und gleichzeitig am wenigsten repressivste Krisenmanagement betreiben zu können. 

Dass die Antwort dennoch Nein lautet, zeigt sich daran, dass es zu allererst eine politische Entscheidung ist, ob die Expertise Ernst genommen wird oder nicht. Länder unter Führung populistischer Figuren wie Trump, Bolsonaro oder Johnson scheinen lange Zeit die Auswirkungen von Corona klein geredet zu haben. Die Angst vor dem Virus ist in diesem Sinn ein guter Ratgeber, nicht weil sie repressive Politiken legitimiert, sondern weil sie verdeutlicht, welche Politiken sinnvoll sind und welche nicht. Populistische Strategien, vor allem das beständige Ausspielen von politischer Gegnerschaft, bringen gegen das Virus wenig. So kann auch in Deutschland die AfD bisher keinen wirklichen Nutzen aus der Krise ziehen und verliert an Zustimmung. Grund dafür ist auch, dass es die Regierungsparteien sind, die durch ihr Handeln Angst minimieren und eben nicht Oppositionsparteien. 

Dahinter liegt eine geläufige Strategie im Umgang mit Angst. Sowohl das hobbessche Modell als auch das foucaultsche Modell der Risikovorsorge bestehen darin eine unbestimmte Gefahr in eine bestimmte Furcht zu transformieren, auf die sich reagieren und mit der sich umgehen lässt. Aus der unbestimmten Angst vor dem Naturzustand wird die planbare Angst vor dem Staat. Eine Strategie die sich mit dem (radikal-)demokratischen Anspruch kombinieren lässt. Wie die Ausführungen gezeigt haben, ist es nicht so sehr die Angst vor dem Virus, sondern die konkrete Angst vor fehlender medizinischer Versorgung, sozialer Einsamkeit, finanziellem Ruin oder dem Verlust geliebter Menschen. Im Gegensatz zu der Angst vor dem Virus, solange keine Impfungen oder Medikamente gefunden sind, lässt sich dagegen tatsächlich vorgehen. Unterfinanzierte Gesundheitssysteme, fehlende soziale Absicherung, ungleiche Verteilung von Vermögen und Risiken sind keine Bedrohung aus dem Nichts, sondern Produkt gesamtgesellschaftlicher-politischer Entscheidungen. Dass in China in jüngster Zeit mehrere Virusausbrüche (Vogelgrippe H5N1 und SARS) ihren Anfang genommen haben, wie auf „Medico international“ kritisch angemerkt,steht in direktem Zusammenhang mit der massiven Verstädterung, der Umweltzerstörung und den schwachen, manchmal nicht vorhandenen Systemen der öffentlichen Gesundheit, des Umweltschutzes oder der Lebensmittelregulierung.“[xvi]Die Probleme lassen sich nicht allein medizinisch lösen, sondern nur durch demokratische Politik und den mit dieser Politik verbunden Werten. Das gilt sowohl für die Kontrolle der momentanen Infektionsschutzmaßnahmen als auch für die zukünftige Transformation in einem sozial gerechteren Staat und im größeren Rahmen globaler Verteilung von Ressourcen. Das bewusst zu machen, den vernünftigen Teil der Angst zu erkennen, ist der eigentliche Wert solcher Krisen. Dann besteht Hoffnung auf eine Revolution, diese wird aber keine Philosophische, sondern wenn eine Politische sein. 

Leseempfehlungen:

Böhme, Hartmut, 2003: Theoretische Überlegungen zur Kulturgeschichte der Angst und der Katastrophe, In: Fuchs, Anne und Strümper-Krobb, Sabine (Hrsg.): Sentimente, Gefühle, Empfindungen, Würzburg: Königshausen & Neumann, 27-45.

Frankenberg, Günter, 2006: Nochmals: Angst im Rechtsstaat, In: WestEnd, Jg. 3, H 2. 55-63.

Galli, Carlo, 2012: Das Kalkül der Angst- Die politische Produktivität eines Gefühls - von Machiavelli bis Nietzsche, In: Lettre International, Nr. 97, 32-41

Kierkegaard, Sören, 2002: Begriff der Angst, 3. Aufl., Hamburg: Reclam.

Klass, Nikolaus Tobias, 2009: Schreckgespenster: Überlegungen zur politischen Theologie der Angst nach Kierkegaard, Heidegger und Hobbes, In: Angst: Zeitschrift für Medien- und Kulturforschung, Heft 1/2009. 103-118.

Wiesbrock, Heinz, 1967: Die politische und gesellschaftliche Rolle der Angst, Frankfurt am Main: Europäische Verlagsanstalt.

ENDNOTEN

[i]Žižek, Slavoy (2020): Der Mensch wird nicht mehr derselbe gewesen sein: Das ist die Lektion, die das Coronavirus für uns bereithält, https://www.nzz.ch/feuilleton/coronavirus-der-mensch-wird-nie-mehr-derselbe-gewesen-sein-ld.1546253, 03.04.2020.

[ii]Horx, Matthias (2020): 48 – Die Welt nach Corona, https://www.horx.com/48-die-welt-nach-corona/, 03.04.2020.

[iii]Kant, Immanuel (1977): Schriften zur Anthroplogie. Suhrkamp, S. 42.

[iv]Kierkegaard, Sören (2002): Begriff der Angst, 3 Aufl., Reclam, S. 112.

[v]Ebd. 182.                                        

[vi]Heidegger, Martin (2006):Sein und Zeit,Max Niemeyer Verlag, S. 186-189.

[vii]Flaßpöhler, Svenja (2012): German Angst. Dr. Freud und Mr. Heidegger − die beiden Gesichter der deutschen Angst, https://philomag.de/german-angst/, 05.04.2020. 

[viii]Von Randow, Gerow (2020):Maskendiplomatie, https://www.zeit.de/politik/ausland/2020-03/coronakrise-china-hilfsgueter-italien-usa-coronavirus-covid-19. 15.04.2020.

[ix]Vgl. Hobbes, Thomas, 2012: Leviathan, Reclam, Kap. 13, 14, 17.

[x]Ebd. 151.

[xi]Agamben, Giorgio (2020): Nach Corona: Wir sind nurmehr das nackte Leben, https://www.nzz.ch/feuilleton/giorgio-agamben-ueber-das-coronavirus-wie-es-unsere-gesellschaft-veraendert-ld.1547093?reduced=true, 14.04.2020.

[xii]Foucault, Michel (2014): Überwachen und Strafen, Suhrkamp, S. 253.

[xiii]Sarasin, Philipp (2020): Mit Foucault die Pandemie verstehen?,https://geschichtedergegenwart.ch/mit-foucault-die-pandemie-verstehen/, 12.04.2020. 

[xiv]Frankenberg, Günter (2010): Staatstechnik: Perspektiven auf Rechtstaat und Ausnahmezustand, Suhrkamp, S. 195 ff.

[xv]Schubert, Karsten (2020): Crying for Repression: Populist and Democratic Biopolitics in Times of COVID-19. https://criticallegalthinking.com/2020/04/01/crying-for-repression-populist-and-democratic-biopolitics-in-times-of-covid-19/, 15.04.2020. 

[xvi]Heywood, Mark (2020): Die autoritäre Versuchung, https://www.medico.de/die-autoritaere-versuchung-17665/?gclid=EAIaIQobChMIxO3f2uvf6AIV0eF3Ch03jgZmEAAYASABEgJTkvD_BwE, 15.04.2020.